Entrevista de Glauber Ataide para o filme Conservadorismo em Foco

Posted: 21.1.18 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Entrevista com Glauber Ataide para o filme Conservadorismo em Foco sobre a questão da comunicação na internet, jornadas de junho, filosofia e eleições.


Resenha de 13 reasons why - o suicídio como vingança

Posted: 15.1.18 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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Albert Camus afirma que o único problema filosófico realmente sério é o suicídio. Saber se vale a pena continuar vivendo ou não diante do absurdo da existência é uma questão que antecede a todas as outras, e foi com esta perspectiva que comecei a acompanhar 13 reasons why.

Mas quanto maior a expectativa, maior a decepção. Se você espera questões existenciais profundas nesta série, desista. A repercussão de 13 reasons why nas redes sociais foi desproporcional à profundidade com que o tema do suicídio foi ali abordado. Ao invés de uma angústia profunda diante da inevitabilidade da morte, por exemplo, a série lida com problemas bem menores de uma adolescente no ensino médio. Em todo caso, a obra teve o mérito de pelo menos suscitar a discussão, como esta breve resenha está fazendo agora.

O suicídio como vingança

13 reasons why é uma série que, em certa medida, apresenta o suicídio como um ato de vingança. A impostação e o tom de voz de Hannah Baker em suas primeiras fitas parecia o de alguém com um prazer, digamos, catártico em acusar seus colegas. Suas palavras soavam como um ato de retribuição, de pagamento, de justiçamento por tudo que ela havia sofrido e estava narrando.

Uma das primeiras associações que me ocorreu durante o início da série foi um trecho do romance existencialista A queda, de Albert Camus, o qual trata do suicídio como vingança. A passagem que citamos abaixo parece descrever o que deve ter se passado na cabeça de Hannah Baker ao decidir tirar sua própria vida:

"Como sei que não tenho amigos? É muito simples: eu o descobri no dia em que pensei em matar-me para lhes pregar uma boa peça, para puni-los, de certa forma. Mas punir quem? Alguns ficariam surpreendidos; ninguém se sentiria punido. Compreendi que não tinha amigos. Além disso, mesmo se os tivesse, não adiantaria nada. Se eu pudesse suicidar-me e ver em seguida a cara deles, então, sim, valeria a pena." (Albert Camus, A queda)

Ao gravar as fitas e preparar sua morte, Hannah Baker podia apenas imaginar a reação dos seus colegas diante de seu suicídio. Mas somos apenas nós, os telespectadores, que podemos realmente acompanhar os desdobramentos de sua decisão. Do ponto de vista do personagem de Camus, só valeria a pena Hannah Baker se matar se fosse possível ver a cara dos seus "amigos" de escola. Teria Hannah Baker se matado se ela pudesse ver que praticamente ninguém se sentiu realmente punido por sua morte?

A reação geral ao seu suicídio foi mais de surpresa do que de punição, exatamente como na passagem de Albert Camus. A grande preocupação de cada um daqueles mencionados nas fitas foi a de se livrar das acusações, preservar sua reputação e não compromenter seu futuro (alguns poderiam não ganhar bolsa na faculdade caso estivessem envolvidos em processos judiciais). Não foi uma preocupação verdadeira com o outro, mas consigo próprio. Quem mais sentiu sua perda, de fato, foram Clay Jensen (seu romance nunca consumado) e seus pais. Mas seus alvos não eram seus pais ou Clay. As fitas não foram gravadas para eles. O suicídio de Hannah, enquanto ato de punição, de nada valeu.

Três questões sobre o suicídio

Dentre as questões importantes que a série traz para a discussão, gostaria de mencionar três. A primeira é que ninguém precisa de boas razões para se matar. Algumas das situações pelas quais Hannah Baker passou são comuns a todos, e poucos se matam por isso. Quem nunca se sentiu traído por pessoas que acreditávamos serem nossos amigos? Quem nunca se sentiu sozinho em meio a um multidão? Quem não sente que as relações hoje são superficiais ou, para usar um termo do sociólogo polonês Zygmunt Bauman, líquidas? A maioria de nós, de alguma maneira, suporta essa situações, e se matar por causa disso parece um exagero.

A segunda questão que eu destacaria coloca um contraponto à primeira: o sofrimento de cada pessoa não é quantificável e deve ser respeitado. Encontramos na própria sala de aula de Hannah Baker outros alunos que também não eram populares, que passavam por situações delicadas em casa ou na escola, mas que não tomaram o mesmo caminho. O que é suportável para um indivíduo, no entanto, pode não ser para outro, e nunca podemos julgar o tamanho do sofrimento de alguém nas alegadas "razões" de seu sofrimento.

A terceira questão é que as "razões" do sofrimento de alguém são, muitas das vezes, apenas razões encobridoras. Na psicanálise, razões encobridoras são aquelas utilizadas para justificar comportamentos ou sentimentos cuja causa real desconhecemos. Se Hannah Baker sentiu de modo tão profundo um ato de traição de seus amigos de modo a contabilizá-lo como uma das razões de seu suicídio, o psicanalista irá investigar qual a situação mais profunda, arquetípica e (provavelmente) infantil que está influenciando seu comportamento hoje.

Alerta

13 reasons why levante o debate até mesmo entre aqueles que, como eu, não gostaram da superficialidade com que o tema foi abordado. Teria sido essa superficialidade proposital? Talvez sim, e para mostrar justamente que quem se mata raramente tem alguma "boa" razão a partir de nosso ponto de vista.

As treze razões do suicídio de Hannah Baker parecem tolas a um adulto que já passou pela maioria daquelas situações, mas pode ser insuportável para alguns adolescentes. Isso liga o nosso sinal de alerta para o fato de que, muitas vezes, quem pensa em se matar não comunica suas intenções, e que seu sofrimento é guardado em segredo, velado e imperceptível. É necessário ter mais sensibilidade ao sofrimento alheio, tendo sempre em mente que dor é algo que não se quantifica, e que as razões enunciadas para um suicídio geralmente apenas encobrem as razões reais inconscientes.

E se organizassem exposições com capas de discos de metal e hard rock?

Posted: 22.11.17 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Por AD Luna
ad.luna@gmail.com

Nesses tempos de obscurantismo, fundamentalismos e censura a obras de arte, uma coisa intrigante tem acontecido: a adesão de inúmeros fãs de metal e hard rock a ações conservadoras e reacionárias. Seja em comentários a postagens em redes sociais, em sites especializados ou mesmo em conversas cara a cara, é possível ler ou escutar discursos que tratam da "defesa da família, da moral, dos bons costumes e da religião" (cristã, principalmente).

A situação é curiosa porque, dentro do universo dos estilos citados, não faltam exemplos de expressões de ideias que questionam, ridicularizam, provocam e entram em choque com os valores defendidos por conservadores.

E se neste momento centros culturais e museus, no Brasil, resolvessem realizar exposições com capas polêmicas de discos de metal e hard rock? Como reagiriam os "cidadãos de bem" das guitarras distorcidas, sendo que muitos dos grupos citados abaixo são amados por eles e/ou servem de referência e influência para músicos e bandas do mundo inteiro?

E se políticos da chamada bancada evangélica se derem conta que crianças, pré-adolescentes, adolescentes e jovens têm acesso fácil a tanta safadeza e blasfêmias? Os metaleiros e metaleiras vão ficar do lado da liberdade de expressão ou do espírito repressor de deputados, vereadores, prefeitos e juízes "protetores da decência e da fé cristã"?

Iron Maiden - capa do single Sanctuary

Aqui o Eddie, mascote do grupo, assassina a dama de ferro Margareth Thatcher, ídola de muitos liberais. Maiden terrorista, esquerdopata?




Dio - capa do disco Holy diver

O cantor que passou pelo Rainbow, Black Sabbath e Heaven and Hell (o qual, na verdade, era o Sabbath da era Dio ressurgida, com outro nome) apresenta nesta capa um ser que claramente tenta salvar um sacerdote acorrentado, que parece se afogar em um rio. Exemplo de solidariedade.



Black Sabbath

Sabbath bloody sabbath - Uma legião de demônios e um ratinho atormentam um pobre cidadão. Na cama, o famoso 666, o número da besta do apocalipse, segundo a Bíblia.



Born again - um lindo bebê demoníaco. Quem vai criar e levar o menininho pra ser batizado?



Heaven and Hell - Heaven and hell

Disco do Sabbath "alternativo", com Dio no vocal e Vinnie Appice na bateria.



AC/DC - Highway to hell

O que são esses chifres na cabeça do guitarrista Angus Young? Foi traído pelo seu amor? E o cara que está ao lado direito dele, seria o cantor romântico brasileiro Odair José?



Whitesnake

Essa boquinha da cobra na capa do disco Come an'get it lembrou alguma outra coisa...



Motörhead

Dizem que se a pessoa juntar a capa do álbum Sacrifice, da banda de Lemmy, com a capa do Whitesnake, do cantor David Coverdale, o Fábio Júnior do hard rock, uma nova e terrível criatura poderá surgir.



Fonte das imagens dos discos do Whitesnake e Motörhead: blog Rock Dissidente

Steel Panther - All you can eat

Minha vó super devota católica, já falecida, talvez não curtisse muito essa festinha aí.



Slayer

O curioso no Slayer é que, mesmo com capas como essas, o vocalista e baixista Tom Araya se define como bastante católico. E não é ironia minha. Talvez seja dele...




Mercyful Fate - Não quebre o juramento. O aviso parte esse senhor envolto em chamas. Na contra capa, foto do vocalista King Diamond, o Diamante Rei. Dizem os maledicentes que o "Rei" aí seria Satanás. Mas também pode ser uma alusão a Pelé, o Rei do Futebol.


Celtic Frost - To Mega Therion

Obviamente, H.R. Giger, o autor deste desenho já está condenado às chamas do inferno.


Triptykon - Eparistera daimones

Esta é mais uma obra do artista suíço H.R. Giger (1940 – 2014), responsável pela imagem principal desta matéria. A banda Triptykon também é liderada por Tom Warrior, antigo vocalista da finada Celtic Frost.


Os traços que ilustram essa capa certamente devem chamar atenção de fãs de filmes de ficção científica de terror. Sim, Giger foi o responsável pelo design da famosa criatura de Alien - o oitavo passageiro e suas continuações.

Isso foi apenas uma pequena amostra da enorme quantidade de capas não muito cidadãs de bem que pululam no mundo do metal e hard rock. Mas nenhuma delas é tão assustadora e escandalosa quanto a da dupla de cantores abaixo. Não deixem seus filhos e filhas se encantarem pelo violento som desses malignos.


Ouça o som do Louvin Brothers




Como complemento à matéria acima, aí vão mais algumas capas de discos de metal de causar arrepios à família tradicional e ao cidadão de bem.

Deicide - Scars of the crucifix



Deicide - Serpents of the light



Deicide - Once upon the cross




Rotting Christ - Thy mighty contract



Bathory - Bathory




Bathory - Under the sign of the black mark



Belphegor - Lucifer incestus




Belphegor - The last supper




Samael - Ceremony of opposites



Kreator - At the pulse of Kapitulation




Os tipos de desejos em Epicuro

Posted: 21.9.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Epicuro observou e distinguiu os desejos humanos em três categorias: 1) desejos naturais e necessários, 2) desejos naturais, mas não-necessários, e 3) desejos não-naturais e não necessários.

No primeiro grupo ele classificou os desejos ligados à conservação da vida do indivíduo. Estes seriam os únicos válidos, pois subtraem a dor do corpo. Exemplos seriam comer quando se está com fome, beber quando se está com sede, repousar quando se está cansado, etc.

No segundo grupo se enquadram os desejos oriundos de variações supérfluas dos prazeres naturais: comer bem, beber bebidas refinadas, vestir-se com luxo, etc. Precisamos comer e beber para sobreviver, mas para isso não é necessário comer bem ou beber bebidas refinadas.

No terceiro grupo estão os desejos "vãos", nascidos das "vãs opiniões dos homens", que são os desejos ligados à obtenção de riqueza, poder, honras, etc.

Para o filósofo do jardim, somente os desejos e prazeres do primeiro grupo são sempre plenamente satisfeitos, pois têm por natureza um limite preciso que consiste na eliminação da dor. Uma vez que essa foi eliminada, o prazer não cresce mais, ou seja, não conduz ao vício.

Os do segundo grupo já não têm esse limite, e por isso podem provocar dano, assim como os do terceiro, que ainda por cima produzem perturbações na alma. Estes últimos são os piores, pois não conhecem limites naturais. Se alguém deseja riqueza ou poder, não importa o quanto tenha, sempre buscará mais. Estes desejos não são naturais aos seres humanos, mas são inculcados pela sociedade e por falsas crenças sobre o que realmente precisamos.

O epicurismo defendia, por essa razão, que a riqueza está inteira no pão, na água e num abrigo qualquer para o corpo, pois a riqueza supérflua traz para a alma uma ilimitada aspiração de desejos, o que será causa de dor e perturbação.

Notas sobre a homossexualidade em Freud

Posted: 19.9.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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A homossexualidade, para Freud, não é nenhum tipo de “desvio” de comportamento ou doença. Para o pai da psicanálise, todos os seres humanos são originariamente bissexuais, e “a psicanálise permite-nos apontar para um vestígio ou outro de uma escolha homossexual em todos os indivíduos”.

A homossexualidade é muito mais comum e natural do que poderiam suspeitar os conservadores. No artigo O caso Schreber, Freud afirma que “de modo geral, todo ser humano oscila, ao longo da vida, entre sentimentos heterossexuais e homossexuais.” 

Este mesmo ponto de vista é reafirmado em A psicogênese de um caso de homossexualismo numa mulher: “Em todos nós, no decorrer da vida, a libido oscila normalmente entre objetos masculinos e femininos”. Mais adiante, ele continua: “A psicanálise possui uma base comum com a biologia, ao pressupor uma bissexualidade original nos seres humanos”. 

O que definirá a preponderância da chamada “escolha objetal” de um indivíduo por pessoas do mesmo sexo não pode ser definido de antemão. Na perspectiva da psicanálise a homossexualidade não é, de forma alguma, “antinatural” ou um “desvio” de qualquer natureza. 

Segundo Freud, “uma medida muito considerável de homossexualismo latente ou inconsciente pode ser detectada em todas as pessoas normais” (isso é, não acometidas por neuroses), e levando em consideração diversas descobertas da psicanálise sobre o assunto, “cai por terra a suposição de que a natureza criou, de maneira aberrante, um “terceiro sexo”.

Em sua experiência clínica, Freud afirma jamais ter passado “por uma só psicanálise de um homem ou de uma mulher sem ter de levar em conta uma corrente homossexual bastante significativa.”

Inferno da ciência

Posted: 25.8.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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"Bem-vinda ao inferno da ciência, professora. Este é o Tony, ele viu uma vez, na internet, algo sobre sua área de especialização e vai passar a eternidade inteira lhe dando aulas sobre o assunto." (Charge de Tom Gauld)

Metal, satanismo e crítica à religião

Posted: 9.8.17 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Diz a lenda que Robert Johnson (1911-1938), um jovem afro-americano, vendeu sua alma ao diabo em troca da habilidade de tocar blues como ninguém. O pacto aconteceu em uma encruzilhada, quando ele se encontrou com um homem muito alto (o próprio Satã) que afinou seu violão. Johnson gravou 11 discos em vida e mais 12 foram lançados após sua morte. Relatos dão conta de que na noite em que morreu, ele tocava de quatro, com espumas saindo de sua boa, como um animal.

Desde as remotas épocas do blues, passando pelo rock’n roll até o metal extremo, a presença do demônio e seus símbolos é uma constante nas letras e capas de discos do estilo. Seja tal associação mera estratégia publicitária ou uma real adesão religiosa, o que esta associação entre metal e satanismo indubitavelmente representa é uma crítica social, uma contestação aos valores sociais e morais vigentes.

Esta crítica encontra expressão no campo da religião, e não em outro, justamente pelo lugar e papel que esta tem na estrutura da sociedade. A religião é a esfera de consolidação, de conservação, de manutenção dos valores de determinado corpo social. A crítica à religião dominante de uma sociedade significa, portanto, uma crítica aos valores sociais dominantes daquela sociedade. Esta nos parece ser a chave de leitura que melhor nos permite compreender a marcante presença de temas como o satanismo, a blasfêmia e a crítica à religião nas letras do metal extremo. 

Um exemplo claro desta relação entre satanismo e crítica social aparece na letra de Worship him, do álbum homônimo de 1991, da banda suíça Samael. Nela, Satã é associado a valores humanistas e iluministas de oposição à religião:  

He is the flame of reason 
He is the verb of our thoughts 
[...]
He is the fall of the kingdom of ignorance
He is the end of the reign of intolerance

Tradução livre:

Ele é a chama da razão
Ele é o verbo de nossos pensamentos 
[...] 
Ele é a queda do reino da ignorância 
Ele é o fim do reino da intolerância

Satã é a razão, em oposição à fé da religião; contra a ignorância religiosa, Satã é o conhecimento; em oposição à intolerância, Satã representa a tolerância. Esta letra ilustra de forma nítida nossa tese básica de que, na maioria das vezes e para a maioria das bandas de metal extremo, Satã é um símbolo que veicula uma crítica a determinados valores sociais, e não meramente uma figura religiosa em si.

Karl Marx já havia afirmado em sua Introdução à Crítica da filosofia do direito de Hegel que a crítica à religião é o pressuposto de toda crítica, e por isso não devemos tomar a crítica à religião – onde quer que ela apareça, mesmo em letras de metal extremo - meramente como uma questão de natureza religiosa.

De um ponto de vista materialista, a religião é, antes de tudo, um sonho do espírito humano. Era assim que a definia o filósofo alemão Ludwig Feuerbach. Para ele, toda crença religiosa é uma projeção antropomórfica e, como tal, expressa o conceito do homem sobre sua própria natureza. Se o ser humano é capaz de amar, então Deus é capaz de amar infinitamente; se o homem tem força, então Deus é todo-poderoso; se o homem é capaz de conhecer, então Deus é onisciente e conhece absolutamente tudo, etc. Deus seria, na perspectiva de Feuerbach, projeção do ser humano tomado de forma genérica, abstrata. O problema é que, neste processo, o homem se aliena de si mesmo e de tudo que é humano, acreditando que seus valores derivam de uma ordem divina, sobrenatural, e não dele próprio.


Se, para Feuerbach, Deus é uma projeção que o próprio homem faz de si mesmo, para Nietzsche, por sua vez, Deus também é uma projeção, mas não de um indivíduo abstrato e genérico, como o de Feuerbach, mas sim de um povo. Nietzsche mostra, por exemplo, como o Deus dos judeus, no período em que tomaram a terra de Canaã, era um Deus tão forte, poderoso e vingativo quanto o próprio povo de Israel (pois um povo “fraco” e composto apenas de escravos, como o texto bíblico quer nos fazer crer, jamais conseguiria tomar uma terra como eles o fizeram).  É por isso que aparece registrado na Bíblia que foi o próprio Deus quem ordenou ao povo de Israel entrar na terra prometida e matar a todos, inclusive crianças. Isso é, o povo projetava sua própria força em seu Deus. Eles entraram na terra e mataram a todos, mas explicavam a si mesmos que isso era o cumprimento de uma ordem divina. Já no período do exílio, quando o povo de Israel estava fraco e escravizado, esta situação social se reflete em seu próprio conceito de Deus, quando ele se transforma então no Deus do amor e do perdão... em um Deus fraco, para resumir. Para Nietzsche, o perdão é a incapacidade de vingança, e por isso o fraco perdoa. E tal degeneração do conceito judaico de Deus se desenvolveu através do cristianismo, até se transformar no conceito de “Deus encarnado”, isso é, em Jesus Cristo, o Deus morto e crucificado.

Este sentido nietzscheano de projeção pode ser observado também nos deuses dos vikings. Por serem um povo que dependia, sobretudo devido a condições sociais, geográficas e climáticas, do saque e da pilhagem para a manutenção de sua sociedade, a moral e as virtudes exigidas para tal eram consolidadas e justificadas em sua religião. Tais características apareciam como ordenadas pelos deuses e também recompensadas por eles. Metade daqueles que morriam em combate, por exemplo, eram recompensados após a morte indo para Valhala, o palácio de Odin.

Tais fenômenos sociais, contudo, não eram percebidos enquanto tais nem pelos judeus, nem pelos vikings, e nem por nenhum outro povo. As explicações que estes forneciam a si mesmos sobre sua própria realidade sempre tomaram formas míticas e religiosas. Um exemplo claro deste ponto aparece na análise de Engels das revoltas chamadas de Guerra dos Camponeses, ocorridas nos países de língua alemã da Europa Central nos anos 1524-1525. Segundo o teórico alemão, embora tais guerras fossem explicadas, em sua época, como motivadas por meras disputas religiosas, sua causa real era, na verdade, a luta entre classes sociais. Não se tratava meramente de um conflito entre protestantismo e catolicismo, ou mesmo entre as alas internas do protestantismo representadas por Lutero e Münzer (teólogo ligado aos camponeses pobres e que fazia oposição a Lutero), mas sim de um conflito entre classes sociais num momento em que a burguesia buscava se desvencilhar dos entraves colocados pelo modo de produção feudal que freavam o desenvolvimento do capitalismo nascente.

Neste mesmo sentido, a crítica à religião nas letras do metal extremo deve ser entendida como expressão artística de contradições sociais, como um grito de protesto à alienação humana, como um ato de rebeldia e insubordinação à ordem social vigente e seus valores.

Conferir existência real a Satanás significaria reconhecer, ainda que em partes, a verdade do cristianismo, o que talvez poucos artistas do gênero estariam dispostos a conceder.  O satanismo no metal seria, na maioria das vezes, uma expressão de crítica social não formulada enquanto tal, mas que se move ainda de forma metafísica, operando através dos símbolos fornecidos pela própria cultura dominante que é objeto desta crítica. A blasfêmia contra o sagrado de uma sociedade expressa subversão, inadequação e inconformidade ao establishment.

Glauber Ataide
Vocalista da banda Morbid Prophecy
Mestrando em Filosofia pela UFMG

As musas na mitologia grega

Posted: 8.7.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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As musas são figuras mitológicas da Grécia antiga, cujas origens são disputadas por diferentes versões. A mais comum delas dá conta de que Zeus (ou Júpiter, na versão romana) se enamorou de Mnemósine, filha do Céu e da Terra e personificação da memória, pelo período de nove noites. Nos noves meses seguintes, Mnemósine deu à luz nove filhas.

Cada uma das filhas tinha a função de inspirar o culto de uma atividade artística. Uma das mais conhecidas é Calíope, a musa da poesia épica, invocada por todos os escritores de epopeias. Clio era a musa da história, a qual inspirava os escritores de feitos heroicos. Euterpe era a musa protetora da música (flauta e poesia lírica), e Terpsícore era a inspiradora da dança.

Um exemplo de invocação às musas pode ser encontrado na Ilíada, de Homero, epopeia que narra a guerra de Troia. O poeta pede a ajuda das deusas para dar conta de transmitir com destreza artística os feitos que pretende narrar:

Dizei-me agora, ó Musas que no Olimpo tendes vossas moradas -
pois sois deusas, estais presentes e todas as coisas sabeis,
ao passo que a nós chega apenas a fama e nada sabemos -,
quem foram os comandantes dos Dânaos e seus reis.
A multidão eu não seria capaz de enumerar ou nomear,
nem que tivesse dez línguas, ou então dez bocas,
uma voz indefectível e um coração de bronze,
a não ser que vós, Musas Olímpias, filhas de Zeus detentor da égide,
me lembrásseis todos quantos vieram para debaixo de Ílion.

As musas eram personificações das faculdades artísticas. O sentido primitivo da palavra musa remonta a sememas referentes à lembrança, à meditação, à beleza, à ordem, ao espírito apolíneo (o mestre ou professor das musas era o deus Apolo). Elas eram as divindades que ajudavam os homens dotados de qualidades artísticas a refletir sobre as experiências humanas do passado, dar-lhes um sentido e transmitir sua lembrança para a posteridade.

Elas eram as responsáveis pela passagem do caos primitivo ao cosmos, isso é, pela introdução no mundo humano do conceito de ordem e beleza. Na música e na dança, por exemplo, elas inseriam a ordem (cosmos) relativa aos movimentos; na poesia e no canto a ordem relativa às palavras. Sem esta ordem não haveria harmonia ou melodia. As musas inspiravam também, além das artes, a ciência, a geografia, a matemática e a filosofia.

As musas foram incorporadas posteriormente pelos romanos como parte de seu panteão. Hoje, no uso corrente da língua, “musa” é aquela pessoa que inspira um artista, um músico ou um escritor. Sendo filhas da deusa da memória, Mnemósine, uma das funções das musas se relaciona ao registro, à recordação, à escrita histórica. A palavra museu, por exemplo, significa originalmente “santuário das musas”, isso é, um lugar onde as musas eram adoradas.

Foucault, poder pastoral e governamentalidade

Posted: 2.7.17 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Resumo

Neste artigo pretendemos demonstrar como a análise do poder pastoral, no contexto da investigação foucaultiana da governamentalidade, sugere que as tecnologias de poder do estado moderno foram legadas, transmitidas pela igreja cristã. Haveria uma imbricação entre o estado moderno e a igreja que remontaria – o que parece paradoxal - justamente ao momento de ruptura entre estado e igreja, no século XVI. Seria neste período que a relação entre ambos seria mais forte no que diz respeito às práticas de poder, entrando um elemento religioso no campo da política. Este elemento é o poder pastoral.

Introdução

É na genealogia do poder pastoral que Foucault vai buscar o tipo de poder que corresponde ao ato de governar. O poder pastoral é um poder apolítico, e seu objetivo principal é salvar o rebanho. É um tipo de poder que pode ser chamado de oblativo: quem o exerce tem sempre em vista o bem do outro, visa a parte, e não o todo. 

Foucault o considera decisivo no movimento em direção à centralização do poder político no estado, sendo exercido através de técnicas que visam guiar a conduta do indivíduo de forma assídua e permanente. O poder pastoral é, fundamentalmente, uma concepção da relação entre Deus (ou o rei, ou um líder) e seres humanos baseada no modelo da relação entre um pastor e suas ovelhas. Foucault localiza este modelo de poder operativo em toda parte no oriente mediterrâneo pré-cristão, mas em especial na tradição hebraica, na qual ela é exclusivamente uma relação religiosa (Deus é o pastor de seu povo) . O pastorado será fundamental para a história das práticas políticas desenvolvida por Foucault, constituindo-se como o lugar de uma importante transformação das relações de poder. 

A ausência do poder pastoral entre os gregos

Em Segurança, Território, População, na aula de 8 de fevereiro de 1978, Foucault oferece uma analítica do poder governamental que caracteriza o estado moderno. Para o filósofo francês, herdamos o poder político dos gregos e dos romanos, e sua análise busca distinguir, inicialmente, entre as concepções de poder político e de governo.

Após analisar diversas transformações do conceito de “governo” através da história, Foucault afirma não acreditar que “a ideia de que os homens podem ser governados seja uma ideia grega. ” O termo “governo”, no grego, não tinha ainda uma conotação política. O poder governamental é aquele que se exerce diretamente sobre os indivíduos, sem mediação, ao contrário de como nos gregos, os quais utilizavam a metáfora do governo como pilotar um navio, mas não as pessoas. A ideia de um governo dos homens é uma ideia cuja origem deve ser buscada, antes de tudo, no Oriente pré-cristão primeiro, e no Oriente cristão depois. 

O poder pastoral, para Foucault, está ausente do contexto grego. Aqui, os deuses estabelecem a cidade, garantem sua solidez e fornecem orientação através de oráculos. Por mais que possam proteger, intervir e se irritar, eles nunca se relacionam com os cidadãos da maneira que um pastor guia seu rebanho, isso é, como uma “multiplicidade em movimento”. O poder do pastor é exercido em um rebanho móvel, não em uma terra ou território. O Deus bíblico, por isso, guia os movimentos de seu povo e é ele próprio ambulante, sendo sua liderança para mostrar-lhe o caminho a seguir. O objetivo desta forma de poder é dirigir o rebanho a um alvo específico.

O tipo de poder pastoral chega a ser mencionado em Homero e também nos pitagóricos, mas quando aparece em Platão, através de metáforas, é apenas símbolo, mas não explica, não tem função heurística. No livro I da República, a metáfora do pastor (Trasímaco) é negativa, representando quem governa pela força. Há, portanto, uma rejeição de um poder pastoral em Platão.

Em Platão, o pastor nunca funda leis. Sua função é lateral, coadjuvante – não é a função política por excelência (fundar a cidade e legislar). Platão utiliza a metáfora do tecelão e do político justamente para enfatizar a diferença entre os poderes pastoral e político. O homem político “costura”, isso é, costura as relações entre os homens. E assim como o tecelão precisa de lã trabalhada, o político também precisa de auxiliares. A essência da atividade do político é que, assim como o tecelão, ele liga o fio e a trama, liga os bons elementos formados pela educação, as virtudes.

Para os gregos, pastorear seres humanos é uma atividade pertinente aos deuses. No tempo regido por Cronos, no qual os homens nascem velhos (da terra) e se tornam jovens até desaparecerem, não há a necessidade o poder político – há apenas o poder pastoral. Já no tempo regido por Zeus, no qual os homens nascem bebês e envelhecem até a morte – isso é, no tempo da necessidade – a pólis existe para satisfazer necessidades básicas, sendo este não mais o tempo do pastoreio, do pastorado. Agora, na pólis, é necessário uma politéia.

O poder pastoral no cristianismo

O conceito de poder pastoral é uma culminação e um refinamento do pensamento de Foucault sobre o poder religioso, e não, como às vezes se considera, um novo campo de análise desenvolvido em 1978 em relação à governamentalidade. 

O poder pastoral não é apenas um conceito histórico e transitório aos estudos sobre a governamentalidade, mas parte de um desenvolvimento mais longo sobre religião e poder. De acordo com Foucault, a noção de poder pastoral é necessária, pois é inadequado interpretar o fenômeno religioso em termos de ideologia (ou crenças) apenas. 

A análise do poder religioso realizada por Foucault se vale de um método "descentralizador" para revelar um conjunto de operações que se desenrolam de maneira subjacente, oculta. Ao invés de ler a igreja e a teologia em seus próprios termos e de acordo com seu próprio discurso, ele fornece a analítica do poder subterrânea e mostra como as ideias e práticas teológicas se relacionam ao processo de individualização. 

Foucault explica que sua abordagem do poder pastoral usa a mesma metodologia que ele utilizou em seu projeto mais geral, como no estudo das "disciplinas" no exército, hospitais, escolas e prisões (como, por exemplo, em Vigiar e punir), onde ele operou uma tripla descentralização.  A primeira consistiu em se mover para fora da abordagem "institucionalicêntrica", que significa "ir atrás da instituição" para encontrar a perspectiva geral, que ele chamava de "tecnologia do poder". A segunda foi se mover para fora da abordagem "funcional" e retornar a uma "economia geral do poder", isso é, ler "estratégias e táticas" ao invés de funções. A terceira foi recusar um "objeto pronto" (tais como a loucura ou a sexualidade) a fim de identificar a maneira com que um "caminho da verdade" (conhecimento) é constituído, a forma com que objetos são criados como meios de ordenar e controlar através de um sistema de conhecimento e prática. O método descentralizador de Foucault mostra que a fim de compreender a governamentalidade, precisamos compreender as "estratégias e táticas" atrás da teologia cristã, isso é, as tecnologias atrás da teologia. O poder pastoral é uma tecnologia religiosa de poder através da qual as formas modernas de governamentalidade são constituídas. A abordagem de Foucault do poder pastoral é um mecanismo descentralizador, uma forma genealógica de ler a história de acordo com o poder e o corpo, mas é, ao mesmo tempo, o reconhecimento da importância do teológico para tal história. 

O aspecto chave do poder pastoral é a forma em que ele é institucionalizado na igreja cristã. No cristianismo, o poder pastoral engloba tudo, e as leis, regras, técnicas e procedimentos se tornam institucionalizados . Foucault toma três abstrações teológicas – salvação, lei e verdade - e as descentraliza através de seu método de leitura da teologia de acordo com a tecnologia do poder. Embora essas abstrações tenham recebido pouca atenção, elas fornecem a base genealógica da racionalidade do estado moderno. 

A abstração teológica da salvação fornece uma tecnologia de poder baseada em uma “economia das falhas e méritos”, a qual se torna, no indivíduo moderno, um processo de “identificação analítica”, uma identificação baseada no autoexame. A noção teológica de lei é uma tecnologia de poder que cria obediência e submissão, a qual, na racionalidade moderna, estabelece sujeição (“assujeitamento”). A ideia teológica de verdade cria uma tecnologia de poder que estabelece uma verdade interna através da direção e da conduta, a qual é levada adiante como “subjetivação” (a internalização da verdade para um segredo interno). O que a leitura de Foucault confirma é a importância dessas abstrações teológicas para compreender os processos do governo moderno. Ele descentraliza a crença e a prática religiosas como tecnologias de poder e revela sua força dentro da racionalidade política moderna. 

A presença do pastorado no cristianismo se mostra penetrante de tal modo que até mesmo a reforma protestante, que foi uma revolta contra o pastorado da Igreja Católica, criou sua própria estrutura pastoral (SANTOS, 2010, p. 54).

Poder pastoral e estado moderno

Um dos debates em torno da noção foucaultiana de poder pastoral gira em torno de sua continuidade ou não no mundo moderno; se a mudança para a governamentalidade durante a formação do período clássico foi de fato uma ruptura com esta forma de poder. A principal razão para esta ambiguidade é que o próprio Foucault nunca deu continuidade às suas inúmeras sugestões da persistência do poder pastoral e parece indicar, às vezes, uma ruptura com a emergência da governamentalidade. 
Na aula de 15 de fevereiro de 1978, Foucault é enfático, no entanto, ao afirmar que o poder pastoral nunca foi verdadeiramente abolido. O estado é um pastorado moderno, e se podemos dizer que a cabeça do rei foi cortada, não o foi a do pastor.

Foucault mostra como este poder pastoral foi institucionalizado, transposto e modificado nas comunidades cristãs principalmente a partir do terceiro século. Isso se deu na forma de mecanismos precisos de organização baseados no princípio de que todo indivíduo, independente de idade ou situação, do início ao fim de sua vida e em cada detalhe de suas ações, deveria ser governado e deveria se deixar governar, isso é, ser guiado para sua salvação por alguém ao qual ele possui uma relação global, mas uma obediência meticulosa, detalhada.  

Tais técnicas eram centralmente ligadas ao processo através do qual o cristianismo, como uma comunidade religiosa, foi institucionalizado como uma igreja. Em contraste com o contexto hebraico, aqui o poder pastoral possui uma arte desenvolvida de direcionar condutas e de guiar, mas também, de acordo com Foucault, de pressionar, de manipular indivíduos diariamente, durante a vida inteira.

Uma das transformações do poder pastoral coincide com a emergência do estado moderno e das “insurreições de conduta”, tais como a reforma protestante e a contra-reforma católica. Foucault mostra como esta forma de poder foi politizada, dando origem a práticas reflexivas e calculadas que objetivavam não salvar almas, mas governar homens, com um apelo estratégico à verdade na superfície motivado por interesses políticos, envolvendo o exercício de poder violento e excessivo, cuja busca precisa ser velada.  Este apelo à verdade envolve dogmas, conhecimento individualizado dos indivíduos e técnicas de governo reflexivas e estreitamente reguladas. Esta forma de poder é visível no desenvolvimento das artes de governar baseadas no pastorado cristão, um desenvolvimento que envolve tanto uma secularização quanto uma intensificação. De um lado, há uma expansão na sociedade civil além da igreja e da autoridade eclesiástica, a qual é levantada como um problema filosófico em Descartes, por exemplo, o qual busca regular o pensamento a fim de chegar à verdade. Outra expressão teórica deste shift, desta passagem, foram as discussões empreendidas no século XVI em torno da questão da condução e do governo, como a realizada por Michel de Montaigne. Tais debates buscavam responder a questões do tipo: como governar a si mesmo do melhor modo possível? Como conduzir as crianças? Como conduzir da melhor forma a família? 

A questão da conduta também é levantada em uma esfera diretamente política, na qual a soberania tem a tarefa de conduzir as pessoas. Aqui o poder pastoral não é mais especificamente religioso ou teológico, mas também filosófico e político. Por outro lado, as formas religiosas de governar são intensificadas e expandidas como poder pastoral ao passo que são exercidas intensamente na vida diária através de uma multiplicação e diversificação de técnicas introduzidas nos vários domínios da vida (tais como na pedagogia infantil, higiene, pobreza, vida doméstica e até mesmo na vida política). Em geral, a leitura histórica de Foucault é que pelo fim do século XVII esta mudança resultou na incorporação do poder pastoral na maioria das funções na governamentalidade. O efeito individualizante do poder pastoral se torna subjugação através da ênfase no imperativo de obedecer e da transposição do papel do governo de Deus ou seus representantes, orientada por motivos religiosos, para a soberania orientada por motivos políticos. 

O que ocorreu neste período, para Foucault, não foi uma passagem do pastorado religioso para uma nova forma de conduta e direção dos homens. Antes, o que se passou foi uma proliferação generalizada das questões e técnicas de condução (SANTOS, 2010, p. 55).

A transição das técnicas do pastorado religioso para o governo no período moderno se deu através da função exercida pela polícia estatal. A função da polícia, neste período, era bem diferente do que usualmente se entende hoje. A polícia tinha sob seu encargo, por exemplo, áreas como a religião, a moralidade, a saúde, os mantimentos, a segurança pública, o comércio, as fábricas e os pobres . Se, no pastorado, era importante conhecer o que se passava na consciência e na alma de cada ovelha para melhor conduzi-la para a salvação, no estado de polícia trata-se de executar ações para conduzir os homens à felicidade e ao bem-estar nesta vida, em sua sociedade. É importante ressaltar, no entanto, que esta transição não foi uma passagem literal das funções desempenhadas pelo pastor para o político . O pastor religioso não cuidava apenas da alma das ovelhas, mas já tinha também algumas preocupações com seu corpo e sua vida terrena, secular.

A "passagem" do poder pastoral das almas para uma governamentalidade sobre os homens se dá, principalmente, através das práticas de conduta e através da noção de condução. Foucault, no entanto, não detalha tal procedimento em Segurança, Território e População, mostrando-se consciente de que no espaço de um curso não poderia "sequer esboçar a série de transformações pelas quais se passou efetivamente dessa economia das almas ao governo dos homens e das populações”. 
Para resumir, pode-se dizer que a crise do pastorado religioso não levou ao seu desaparecimento, mas à sua intensificação sob uma roupagem religiosa ao mesmo tempo que à sua extensão sobre o plano temporal, isso é, à sua secularização. Este processo teve início quando este se encarregou de questões relacionadas à vida material dos indivíduos, tais como problemas relacionados a seus bens e a educação das crianças. 

Conclusão

O poder pastoral, para Foucault, é uma forma de poder orientada a indivíduos com a intenção de governá-los de forma contínua e permanente. É essencialmente um poder beneficente: "O poder pastoral é um poder do cuidado". Ele acompanha o poder soberano de várias formas através da história política ocidental, e se tornou central para o tipo de racionalidade política implementada no exercício do poder do estado moderno. Ele não pode ser assimilado aos métodos usados para sujeitar os homens a uma lei ou para uma soberania porque sua racionalidade, seus fins e meios são radicalmente diferentes. É um poder sem território e individualizante: o poder político moderno passou de exclusivamente soberano sobre um território para a regulação de uma população. 

O pastorado cristão forma o pano de fundo para se compreender a tecnologia de poder específica do estado moderno. Para Foucault, a ideia de um governante como pastor de um rebanho era completamente estranha ao pensamento político grego e romano, mas era central para sociedades orientais antigas, tais como a egípcia, a assíria e a judaica. O governante tinha que juntar, guiar, proteger e guiar seu povo como um bom pastor guia suas ovelhas. Esta ideia teve grande repercussão no pensamento e nas instituições cristãs e, mais tarde, também para o governo do estado administrativo moderno. 

Foucault insiste que este modelo de poder é distintivo no que ele é individualizante: o poder do pastor implica atenção individual dada a cada membro do rebanho. Enquanto a história política ocidental é geralmente caracterizada por suas inovações em termo de estruturas legais e formas de diminuir a violência, Foucault chama a atenção para o fato de que também inventamos esta estranha tecnologia de poder que é baseada na racionalidade do cuidado pastoral: a vasta maioria das pessoas é tratada como o rebanho de alguns poucos pastores. É uma tecnologia de governo - uma forma de governamentalidade no sentido geral do termo - que não foca na questão da unidade da polis e de seus cidadãos em um framework legal, mas diz respeito às vidas dos indivíduos em sua especificidade. O poder pastoral deve constantemente "assegurar, sustentar e melhorar as vidas de cada um". Ele requer obediência, mas também conhecimento detalhado sobre os indivíduos. Ele foca na conduta do indivíduo e produz sujeitos obedientes através da "conduta da conduta" - a normalização da conduta das pessoas.  

Referências

CARRETTE, Jeremy. Foucault, religion, and pastoral power. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 368-383.

DJABALLAH, Marc. Foucault on Kant, Enlightenment, and Being Critical. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 264-281.

FOUCAULT, Michel. Segurança, Território, População. Curso dado no Collège de France (1977-1978). Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

OKSALA, Johanna. From biopower to governmentality. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 320-336.

SANTOS, Rone Eleandro. Do governo pastoral à governamentalidade: crítica da razão política em Michel Foucault. In: Peri, v. 02, nº 1, 2010, p.48-64.

Este artigo pode ser baixado em PDF neste link, contendo as notas de rodapé originais,

Livro para download: O que resta das jornadas de junho

Posted: 26.6.17 by Glauber Ataide in Marcadores: , , ,
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Acaba de ser publicado o livro O que resta das jornadas de junho, com o qual o autor deste blog contribuiu escrevendo um dos capítulos. A obra pode ser baixada gratuitamente no site da editora, ou comprada em sua versão impressa.

Historicamente, a Filosofia no Brasil costuma seguir padrões e métodos ditados pelos centros intelectuais que possuem tradições filosóficas próprias, como Alemanha, França, Inglaterra e Estados Unidos. No entanto, há vários anos assistimos no país à discussão sobre a necessidade de uma língua filosófica própria, que permita um amplo e consistente debate de ideias. Apesar dos esforços contínuos para consolidar uma tradição de pensamento (e esta série da Editora Fi é apenas um dos exemplos), ainda falta à Filosofia Brasileira uma maior atenção aos grandes temas nacionais. Precisamos elaborar novos conceitos para pensar problemas que não podem ser tratados de forma satisfatória pelas teorias disponíveis, tais como o que ora nos reúne e convida a pensar: o que resta das jornadas de junho. Esta coletânea é fruto de um trabalho coletivo levado a efeito pelos autores que acolheram o desafio proposto pelos organizadores de pensar a atual crise política a partir de diversos contextos e vieses, mas preservando um núcleo comum: desconforto intelectual diante do horizonte da dinâmica teórico-política brasileira contemporânea. O resultado disso são reflexões que, em linhas gerais, discutem o legado conservador das jornadas de junho, a partir de conceitos como pemedebismo, distopia, falsa consciência, biopolítica, incitadores da turba, paulistanismo, judicialização da política e estado de exceção. E também apresentam diversas formas de resistência, tais como as redes de ações coletivas, a etnomídia e o ativismo estético. 

Ficha ténica

Vitor Cei
Leno Francisco Danner
Marcus Vinícius Xavier de Oliveira
David G. Borges
(Orgs.)

ISBN: 978-85-5696-152-5
Nº de pág.: 309