Metal, satanismo e crítica à religião

Posted: 9.8.17 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Diz a lenda que Robert Johnson (1911-1938), um jovem afro-americano, vendeu sua alma ao diabo em troca da habilidade de tocar blues como ninguém. O pacto aconteceu em uma encruzilhada, quando ele se encontrou com um homem muito alto (o próprio Satã) que afinou seu violão. Johnson gravou 11 discos em vida e mais 12 foram lançados após sua morte. Relatos dão conta de que na noite em que morreu, ele tocava de quatro, com espumas saindo de sua boa, como um animal.

Desde as remotas épocas do blues, passando pelo rock’n roll até o metal extremo, a presença do demônio e seus símbolos é uma constante nas letras e capas de discos do estilo. Seja tal associação mera estratégia publicitária ou uma real adesão religiosa, o que esta associação entre metal e satanismo indubitavelmente representa é uma crítica social, uma contestação aos valores sociais e morais vigentes.

Esta crítica encontra expressão no campo da religião, e não em outro, justamente pelo lugar e papel que esta tem na estrutura da sociedade. A religião é a esfera de consolidação, de conservação, de manutenção dos valores de determinado corpo social. A crítica à religião dominante de uma sociedade significa, portanto, uma crítica aos valores sociais dominantes daquela sociedade. Esta nos parece ser a chave de leitura que melhor nos permite compreender a marcante presença de temas como o satanismo, a blasfêmia e a crítica à religião nas letras do metal extremo. 

Um exemplo claro desta relação entre satanismo e crítica social aparece na letra de Worship him, do álbum homônimo de 1991, da banda suíça Samael. Nela, Satã é associado a valores humanistas e iluministas de oposição à religião:  

He is the flame of reason 
He is the verb of our thoughts 
[...]
He is the fall of the kingdom of ignorance
He is the end of the reign of intolerance

Tradução livre:

Ele é a chama da razão
Ele é o verbo de nossos pensamentos 
[...] 
Ele é a queda do reino da ignorância 
Ele é o fim do reino da intolerância

Satã é a razão, em oposição à fé da religião; contra a ignorância religiosa, Satã é o conhecimento; em oposição à intolerância, Satã representa a tolerância. Esta letra ilustra de forma nítida nossa tese básica de que, na maioria das vezes e para a maioria das bandas de metal extremo, Satã é um símbolo que veicula uma crítica a determinados valores sociais, e não meramente uma figura religiosa em si.

Karl Marx já havia afirmado em sua Introdução à Crítica da filosofia do direito de Hegel que a crítica à religião é o pressuposto de toda crítica, e por isso não devemos tomar a crítica à religião – onde quer que ela apareça, mesmo em letras de metal extremo - meramente como uma questão de natureza religiosa.

De um ponto de vista materialista, a religião é, antes de tudo, um sonho do espírito humano. Era assim que a definia o filósofo alemão Ludwig Feuerbach. Para ele, toda crença religiosa é uma projeção antropomórfica e, como tal, expressa o conceito do homem sobre sua própria natureza. Se o ser humano é capaz de amar, então Deus é capaz de amar infinitamente; se o homem tem força, então Deus é todo-poderoso; se o homem é capaz de conhecer, então Deus é onisciente e conhece absolutamente tudo, etc. Deus seria, na perspectiva de Feuerbach, projeção do ser humano tomado de forma genérica, abstrata. O problema é que, neste processo, o homem se aliena de si mesmo e de tudo que é humano, acreditando que seus valores derivam de uma ordem divina, sobrenatural, e não dele próprio.


Se, para Feuerbach, Deus é uma projeção que o próprio homem faz de si mesmo, para Nietzsche, por sua vez, Deus também é uma projeção, mas não de um indivíduo abstrato e genérico, como o de Feuerbach, mas sim de um povo. Nietzsche mostra, por exemplo, como o Deus dos judeus, no período em que tomaram a terra de Canaã, era um Deus tão forte, poderoso e vingativo quanto o próprio povo de Israel (pois um povo “fraco” e composto apenas de escravos, como o texto bíblico quer nos fazer crer, jamais conseguiria tomar uma terra como eles o fizeram).  É por isso que aparece registrado na Bíblia que foi o próprio Deus quem ordenou ao povo de Israel entrar na terra prometida e matar a todos, inclusive crianças. Isso é, o povo projetava sua própria força em seu Deus. Eles entraram na terra e mataram a todos, mas explicavam a si mesmos que isso era o cumprimento de uma ordem divina. Já no período do exílio, quando o povo de Israel estava fraco e escravizado, esta situação social se reflete em seu próprio conceito de Deus, quando ele se transforma então no Deus do amor e do perdão... em um Deus fraco, para resumir. Para Nietzsche, o perdão é a incapacidade de vingança, e por isso o fraco perdoa. E tal degeneração do conceito judaico de Deus se desenvolveu através do cristianismo, até se transformar no conceito de “Deus encarnado”, isso é, em Jesus Cristo, o Deus morto e crucificado.

Este sentido nietzscheano de projeção pode ser observado também nos deuses dos vikings. Por serem um povo que dependia, sobretudo devido a condições sociais, geográficas e climáticas, do saque e da pilhagem para a manutenção de sua sociedade, a moral e as virtudes exigidas para tal eram consolidadas e justificadas em sua religião. Tais características apareciam como ordenadas pelos deuses e também recompensadas por eles. Metade daqueles que morriam em combate, por exemplo, eram recompensados após a morte indo para Valhala, o palácio de Odin.

Tais fenômenos sociais, contudo, não eram percebidos enquanto tais nem pelos judeus, nem pelos vikings, e nem por nenhum outro povo. As explicações que estes forneciam a si mesmos sobre sua própria realidade sempre tomaram formas míticas e religiosas. Um exemplo claro deste ponto aparece na análise de Engels das revoltas chamadas de Guerra dos Camponeses, ocorridas nos países de língua alemã da Europa Central nos anos 1524-1525. Segundo o teórico alemão, embora tais guerras fossem explicadas, em sua época, como motivadas por meras disputas religiosas, sua causa real era, na verdade, a luta entre classes sociais. Não se tratava meramente de um conflito entre protestantismo e catolicismo, ou mesmo entre as alas internas do protestantismo representadas por Lutero e Münzer (teólogo ligado aos camponeses pobres e que fazia oposição a Lutero), mas sim de um conflito entre classes sociais num momento em que a burguesia buscava se desvencilhar dos entraves colocados pelo modo de produção feudal que freavam o desenvolvimento do capitalismo nascente.

Neste mesmo sentido, a crítica à religião nas letras do metal extremo deve ser entendida como expressão artística de contradições sociais, como um grito de protesto à alienação humana, como um ato de rebeldia e insubordinação à ordem social vigente e seus valores.

Conferir existência real a Satanás significaria reconhecer, ainda que em partes, a verdade do cristianismo, o que talvez poucos artistas do gênero estariam dispostos a conceder.  O satanismo no metal seria, na maioria das vezes, uma expressão de crítica social não formulada enquanto tal, mas que se move ainda de forma metafísica, operando através dos símbolos fornecidos pela própria cultura dominante que é objeto desta crítica. A blasfêmia contra o sagrado de uma sociedade expressa subversão, inadequação e inconformidade ao establishment.

Glauber Ataide
Vocalista da banda Morbid Prophecy
Mestrando em Filosofia pela UFMG

As musas na mitologia grega

Posted: 8.7.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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As musas são figuras mitológicas da Grécia antiga, cujas origens são disputadas por diferentes versões. A mais comum delas dá conta de que Zeus (ou Júpiter, na versão romana) se enamorou de Mnemósine, filha do Céu e da Terra e personificação da memória, pelo período de nove noites. Nos noves meses seguintes, Mnemósine deu à luz nove filhas.

Cada uma das filhas tinha a função de inspirar o culto de uma atividade artística. Uma das mais conhecidas é Calíope, a musa da poesia épica, invocada por todos os escritores de epopeias. Clio era a musa da história, a qual inspirava os escritores de feitos heroicos. Euterpe era a musa protetora da música (flauta e poesia lírica), e Terpsícore era a inspiradora da dança.

Um exemplo de invocação às musas pode ser encontrado na Ilíada, de Homero, epopeia que narra a guerra de Troia. O poeta pede a ajuda das deusas para dar conta de transmitir com destreza artística os feitos que pretende narrar:

Dizei-me agora, ó Musas que no Olimpo tendes vossas moradas -
pois sois deusas, estais presentes e todas as coisas sabeis,
ao passo que a nós chega apenas a fama e nada sabemos -,
quem foram os comandantes dos Dânaos e seus reis.
A multidão eu não seria capaz de enumerar ou nomear,
nem que tivesse dez línguas, ou então dez bocas,
uma voz indefectível e um coração de bronze,
a não ser que vós, Musas Olímpias, filhas de Zeus detentor da égide,
me lembrásseis todos quantos vieram para debaixo de Ílion.

As musas eram personificações das faculdades artísticas. O sentido primitivo da palavra musa remonta a sememas referentes à lembrança, à meditação, à beleza, à ordem, ao espírito apolíneo (o mestre ou professor das musas era o deus Apolo). Elas eram as divindades que ajudavam os homens dotados de qualidades artísticas a refletir sobre as experiências humanas do passado, dar-lhes um sentido e transmitir sua lembrança para a posteridade.

Elas eram as responsáveis pela passagem do caos primitivo ao cosmos, isso é, pela introdução no mundo humano do conceito de ordem e beleza. Na música e na dança, por exemplo, elas inseriam a ordem (cosmos) relativa aos movimentos; na poesia e no canto a ordem relativa às palavras. Sem esta ordem não haveria harmonia ou melodia. As musas inspiravam também, além das artes, a ciência, a geografia, a matemática e a filosofia.

As musas foram incorporadas posteriormente pelos romanos como parte de seu panteão. Hoje, no uso corrente da língua, “musa” é aquela pessoa que inspira um artista, um músico ou um escritor. Sendo filhas da deusa da memória, Mnemósine, uma das funções das musas se relaciona ao registro, à recordação, à escrita histórica. A palavra museu, por exemplo, significa originalmente “santuário das musas”, isso é, um lugar onde as musas eram adoradas.

Foucault, poder pastoral e governamentalidade

Posted: 2.7.17 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Resumo

Neste artigo pretendemos demonstrar como a análise do poder pastoral, no contexto da investigação foucaultiana da governamentalidade, sugere que as tecnologias de poder do estado moderno foram legadas, transmitidas pela igreja cristã. Haveria uma imbricação entre o estado moderno e a igreja que remontaria – o que parece paradoxal - justamente ao momento de ruptura entre estado e igreja, no século XVI. Seria neste período que a relação entre ambos seria mais forte no que diz respeito às práticas de poder, entrando um elemento religioso no campo da política. Este elemento é o poder pastoral.

Introdução

É na genealogia do poder pastoral que Foucault vai buscar o tipo de poder que corresponde ao ato de governar. O poder pastoral é um poder apolítico, e seu objetivo principal é salvar o rebanho. É um tipo de poder que pode ser chamado de oblativo: quem o exerce tem sempre em vista o bem do outro, visa a parte, e não o todo. 

Foucault o considera decisivo no movimento em direção à centralização do poder político no estado, sendo exercido através de técnicas que visam guiar a conduta do indivíduo de forma assídua e permanente. O poder pastoral é, fundamentalmente, uma concepção da relação entre Deus (ou o rei, ou um líder) e seres humanos baseada no modelo da relação entre um pastor e suas ovelhas. Foucault localiza este modelo de poder operativo em toda parte no oriente mediterrâneo pré-cristão, mas em especial na tradição hebraica, na qual ela é exclusivamente uma relação religiosa (Deus é o pastor de seu povo) . O pastorado será fundamental para a história das práticas políticas desenvolvida por Foucault, constituindo-se como o lugar de uma importante transformação das relações de poder. 

A ausência do poder pastoral entre os gregos

Em Segurança, Território, População, na aula de 8 de fevereiro de 1978, Foucault oferece uma analítica do poder governamental que caracteriza o estado moderno. Para o filósofo francês, herdamos o poder político dos gregos e dos romanos, e sua análise busca distinguir, inicialmente, entre as concepções de poder político e de governo.

Após analisar diversas transformações do conceito de “governo” através da história, Foucault afirma não acreditar que “a ideia de que os homens podem ser governados seja uma ideia grega. ” O termo “governo”, no grego, não tinha ainda uma conotação política. O poder governamental é aquele que se exerce diretamente sobre os indivíduos, sem mediação, ao contrário de como nos gregos, os quais utilizavam a metáfora do governo como pilotar um navio, mas não as pessoas. A ideia de um governo dos homens é uma ideia cuja origem deve ser buscada, antes de tudo, no Oriente pré-cristão primeiro, e no Oriente cristão depois. 

O poder pastoral, para Foucault, está ausente do contexto grego. Aqui, os deuses estabelecem a cidade, garantem sua solidez e fornecem orientação através de oráculos. Por mais que possam proteger, intervir e se irritar, eles nunca se relacionam com os cidadãos da maneira que um pastor guia seu rebanho, isso é, como uma “multiplicidade em movimento”. O poder do pastor é exercido em um rebanho móvel, não em uma terra ou território. O Deus bíblico, por isso, guia os movimentos de seu povo e é ele próprio ambulante, sendo sua liderança para mostrar-lhe o caminho a seguir. O objetivo desta forma de poder é dirigir o rebanho a um alvo específico.

O tipo de poder pastoral chega a ser mencionado em Homero e também nos pitagóricos, mas quando aparece em Platão, através de metáforas, é apenas símbolo, mas não explica, não tem função heurística. No livro I da República, a metáfora do pastor (Trasímaco) é negativa, representando quem governa pela força. Há, portanto, uma rejeição de um poder pastoral em Platão.

Em Platão, o pastor nunca funda leis. Sua função é lateral, coadjuvante – não é a função política por excelência (fundar a cidade e legislar). Platão utiliza a metáfora do tecelão e do político justamente para enfatizar a diferença entre os poderes pastoral e político. O homem político “costura”, isso é, costura as relações entre os homens. E assim como o tecelão precisa de lã trabalhada, o político também precisa de auxiliares. A essência da atividade do político é que, assim como o tecelão, ele liga o fio e a trama, liga os bons elementos formados pela educação, as virtudes.

Para os gregos, pastorear seres humanos é uma atividade pertinente aos deuses. No tempo regido por Cronos, no qual os homens nascem velhos (da terra) e se tornam jovens até desaparecerem, não há a necessidade o poder político – há apenas o poder pastoral. Já no tempo regido por Zeus, no qual os homens nascem bebês e envelhecem até a morte – isso é, no tempo da necessidade – a pólis existe para satisfazer necessidades básicas, sendo este não mais o tempo do pastoreio, do pastorado. Agora, na pólis, é necessário uma politéia.

O poder pastoral no cristianismo

O conceito de poder pastoral é uma culminação e um refinamento do pensamento de Foucault sobre o poder religioso, e não, como às vezes se considera, um novo campo de análise desenvolvido em 1978 em relação à governamentalidade. 

O poder pastoral não é apenas um conceito histórico e transitório aos estudos sobre a governamentalidade, mas parte de um desenvolvimento mais longo sobre religião e poder. De acordo com Foucault, a noção de poder pastoral é necessária, pois é inadequado interpretar o fenômeno religioso em termos de ideologia (ou crenças) apenas. 

A análise do poder religioso realizada por Foucault se vale de um método "descentralizador" para revelar um conjunto de operações que se desenrolam de maneira subjacente, oculta. Ao invés de ler a igreja e a teologia em seus próprios termos e de acordo com seu próprio discurso, ele fornece a analítica do poder subterrânea e mostra como as ideias e práticas teológicas se relacionam ao processo de individualização. 

Foucault explica que sua abordagem do poder pastoral usa a mesma metodologia que ele utilizou em seu projeto mais geral, como no estudo das "disciplinas" no exército, hospitais, escolas e prisões (como, por exemplo, em Vigiar e punir), onde ele operou uma tripla descentralização.  A primeira consistiu em se mover para fora da abordagem "institucionalicêntrica", que significa "ir atrás da instituição" para encontrar a perspectiva geral, que ele chamava de "tecnologia do poder". A segunda foi se mover para fora da abordagem "funcional" e retornar a uma "economia geral do poder", isso é, ler "estratégias e táticas" ao invés de funções. A terceira foi recusar um "objeto pronto" (tais como a loucura ou a sexualidade) a fim de identificar a maneira com que um "caminho da verdade" (conhecimento) é constituído, a forma com que objetos são criados como meios de ordenar e controlar através de um sistema de conhecimento e prática. O método descentralizador de Foucault mostra que a fim de compreender a governamentalidade, precisamos compreender as "estratégias e táticas" atrás da teologia cristã, isso é, as tecnologias atrás da teologia. O poder pastoral é uma tecnologia religiosa de poder através da qual as formas modernas de governamentalidade são constituídas. A abordagem de Foucault do poder pastoral é um mecanismo descentralizador, uma forma genealógica de ler a história de acordo com o poder e o corpo, mas é, ao mesmo tempo, o reconhecimento da importância do teológico para tal história. 

O aspecto chave do poder pastoral é a forma em que ele é institucionalizado na igreja cristã. No cristianismo, o poder pastoral engloba tudo, e as leis, regras, técnicas e procedimentos se tornam institucionalizados . Foucault toma três abstrações teológicas – salvação, lei e verdade - e as descentraliza através de seu método de leitura da teologia de acordo com a tecnologia do poder. Embora essas abstrações tenham recebido pouca atenção, elas fornecem a base genealógica da racionalidade do estado moderno. 

A abstração teológica da salvação fornece uma tecnologia de poder baseada em uma “economia das falhas e méritos”, a qual se torna, no indivíduo moderno, um processo de “identificação analítica”, uma identificação baseada no autoexame. A noção teológica de lei é uma tecnologia de poder que cria obediência e submissão, a qual, na racionalidade moderna, estabelece sujeição (“assujeitamento”). A ideia teológica de verdade cria uma tecnologia de poder que estabelece uma verdade interna através da direção e da conduta, a qual é levada adiante como “subjetivação” (a internalização da verdade para um segredo interno). O que a leitura de Foucault confirma é a importância dessas abstrações teológicas para compreender os processos do governo moderno. Ele descentraliza a crença e a prática religiosas como tecnologias de poder e revela sua força dentro da racionalidade política moderna. 

A presença do pastorado no cristianismo se mostra penetrante de tal modo que até mesmo a reforma protestante, que foi uma revolta contra o pastorado da Igreja Católica, criou sua própria estrutura pastoral (SANTOS, 2010, p. 54).

Poder pastoral e estado moderno

Um dos debates em torno da noção foucaultiana de poder pastoral gira em torno de sua continuidade ou não no mundo moderno; se a mudança para a governamentalidade durante a formação do período clássico foi de fato uma ruptura com esta forma de poder. A principal razão para esta ambiguidade é que o próprio Foucault nunca deu continuidade às suas inúmeras sugestões da persistência do poder pastoral e parece indicar, às vezes, uma ruptura com a emergência da governamentalidade. 
Na aula de 15 de fevereiro de 1978, Foucault é enfático, no entanto, ao afirmar que o poder pastoral nunca foi verdadeiramente abolido. O estado é um pastorado moderno, e se podemos dizer que a cabeça do rei foi cortada, não o foi a do pastor.

Foucault mostra como este poder pastoral foi institucionalizado, transposto e modificado nas comunidades cristãs principalmente a partir do terceiro século. Isso se deu na forma de mecanismos precisos de organização baseados no princípio de que todo indivíduo, independente de idade ou situação, do início ao fim de sua vida e em cada detalhe de suas ações, deveria ser governado e deveria se deixar governar, isso é, ser guiado para sua salvação por alguém ao qual ele possui uma relação global, mas uma obediência meticulosa, detalhada.  

Tais técnicas eram centralmente ligadas ao processo através do qual o cristianismo, como uma comunidade religiosa, foi institucionalizado como uma igreja. Em contraste com o contexto hebraico, aqui o poder pastoral possui uma arte desenvolvida de direcionar condutas e de guiar, mas também, de acordo com Foucault, de pressionar, de manipular indivíduos diariamente, durante a vida inteira.

Uma das transformações do poder pastoral coincide com a emergência do estado moderno e das “insurreições de conduta”, tais como a reforma protestante e a contra-reforma católica. Foucault mostra como esta forma de poder foi politizada, dando origem a práticas reflexivas e calculadas que objetivavam não salvar almas, mas governar homens, com um apelo estratégico à verdade na superfície motivado por interesses políticos, envolvendo o exercício de poder violento e excessivo, cuja busca precisa ser velada.  Este apelo à verdade envolve dogmas, conhecimento individualizado dos indivíduos e técnicas de governo reflexivas e estreitamente reguladas. Esta forma de poder é visível no desenvolvimento das artes de governar baseadas no pastorado cristão, um desenvolvimento que envolve tanto uma secularização quanto uma intensificação. De um lado, há uma expansão na sociedade civil além da igreja e da autoridade eclesiástica, a qual é levantada como um problema filosófico em Descartes, por exemplo, o qual busca regular o pensamento a fim de chegar à verdade. Outra expressão teórica deste shift, desta passagem, foram as discussões empreendidas no século XVI em torno da questão da condução e do governo, como a realizada por Michel de Montaigne. Tais debates buscavam responder a questões do tipo: como governar a si mesmo do melhor modo possível? Como conduzir as crianças? Como conduzir da melhor forma a família? 

A questão da conduta também é levantada em uma esfera diretamente política, na qual a soberania tem a tarefa de conduzir as pessoas. Aqui o poder pastoral não é mais especificamente religioso ou teológico, mas também filosófico e político. Por outro lado, as formas religiosas de governar são intensificadas e expandidas como poder pastoral ao passo que são exercidas intensamente na vida diária através de uma multiplicação e diversificação de técnicas introduzidas nos vários domínios da vida (tais como na pedagogia infantil, higiene, pobreza, vida doméstica e até mesmo na vida política). Em geral, a leitura histórica de Foucault é que pelo fim do século XVII esta mudança resultou na incorporação do poder pastoral na maioria das funções na governamentalidade. O efeito individualizante do poder pastoral se torna subjugação através da ênfase no imperativo de obedecer e da transposição do papel do governo de Deus ou seus representantes, orientada por motivos religiosos, para a soberania orientada por motivos políticos. 

O que ocorreu neste período, para Foucault, não foi uma passagem do pastorado religioso para uma nova forma de conduta e direção dos homens. Antes, o que se passou foi uma proliferação generalizada das questões e técnicas de condução (SANTOS, 2010, p. 55).

A transição das técnicas do pastorado religioso para o governo no período moderno se deu através da função exercida pela polícia estatal. A função da polícia, neste período, era bem diferente do que usualmente se entende hoje. A polícia tinha sob seu encargo, por exemplo, áreas como a religião, a moralidade, a saúde, os mantimentos, a segurança pública, o comércio, as fábricas e os pobres . Se, no pastorado, era importante conhecer o que se passava na consciência e na alma de cada ovelha para melhor conduzi-la para a salvação, no estado de polícia trata-se de executar ações para conduzir os homens à felicidade e ao bem-estar nesta vida, em sua sociedade. É importante ressaltar, no entanto, que esta transição não foi uma passagem literal das funções desempenhadas pelo pastor para o político . O pastor religioso não cuidava apenas da alma das ovelhas, mas já tinha também algumas preocupações com seu corpo e sua vida terrena, secular.

A "passagem" do poder pastoral das almas para uma governamentalidade sobre os homens se dá, principalmente, através das práticas de conduta e através da noção de condução. Foucault, no entanto, não detalha tal procedimento em Segurança, Território e População, mostrando-se consciente de que no espaço de um curso não poderia "sequer esboçar a série de transformações pelas quais se passou efetivamente dessa economia das almas ao governo dos homens e das populações”. 
Para resumir, pode-se dizer que a crise do pastorado religioso não levou ao seu desaparecimento, mas à sua intensificação sob uma roupagem religiosa ao mesmo tempo que à sua extensão sobre o plano temporal, isso é, à sua secularização. Este processo teve início quando este se encarregou de questões relacionadas à vida material dos indivíduos, tais como problemas relacionados a seus bens e a educação das crianças. 

Conclusão

O poder pastoral, para Foucault, é uma forma de poder orientada a indivíduos com a intenção de governá-los de forma contínua e permanente. É essencialmente um poder beneficente: "O poder pastoral é um poder do cuidado". Ele acompanha o poder soberano de várias formas através da história política ocidental, e se tornou central para o tipo de racionalidade política implementada no exercício do poder do estado moderno. Ele não pode ser assimilado aos métodos usados para sujeitar os homens a uma lei ou para uma soberania porque sua racionalidade, seus fins e meios são radicalmente diferentes. É um poder sem território e individualizante: o poder político moderno passou de exclusivamente soberano sobre um território para a regulação de uma população. 

O pastorado cristão forma o pano de fundo para se compreender a tecnologia de poder específica do estado moderno. Para Foucault, a ideia de um governante como pastor de um rebanho era completamente estranha ao pensamento político grego e romano, mas era central para sociedades orientais antigas, tais como a egípcia, a assíria e a judaica. O governante tinha que juntar, guiar, proteger e guiar seu povo como um bom pastor guia suas ovelhas. Esta ideia teve grande repercussão no pensamento e nas instituições cristãs e, mais tarde, também para o governo do estado administrativo moderno. 

Foucault insiste que este modelo de poder é distintivo no que ele é individualizante: o poder do pastor implica atenção individual dada a cada membro do rebanho. Enquanto a história política ocidental é geralmente caracterizada por suas inovações em termo de estruturas legais e formas de diminuir a violência, Foucault chama a atenção para o fato de que também inventamos esta estranha tecnologia de poder que é baseada na racionalidade do cuidado pastoral: a vasta maioria das pessoas é tratada como o rebanho de alguns poucos pastores. É uma tecnologia de governo - uma forma de governamentalidade no sentido geral do termo - que não foca na questão da unidade da polis e de seus cidadãos em um framework legal, mas diz respeito às vidas dos indivíduos em sua especificidade. O poder pastoral deve constantemente "assegurar, sustentar e melhorar as vidas de cada um". Ele requer obediência, mas também conhecimento detalhado sobre os indivíduos. Ele foca na conduta do indivíduo e produz sujeitos obedientes através da "conduta da conduta" - a normalização da conduta das pessoas.  

Referências

CARRETTE, Jeremy. Foucault, religion, and pastoral power. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 368-383.

DJABALLAH, Marc. Foucault on Kant, Enlightenment, and Being Critical. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 264-281.

FOUCAULT, Michel. Segurança, Território, População. Curso dado no Collège de France (1977-1978). Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

OKSALA, Johanna. From biopower to governmentality. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 320-336.

SANTOS, Rone Eleandro. Do governo pastoral à governamentalidade: crítica da razão política em Michel Foucault. In: Peri, v. 02, nº 1, 2010, p.48-64.

Este artigo pode ser baixado em PDF neste link, contendo as notas de rodapé originais,

Livro para download: O que resta das jornadas de junho

Posted: 26.6.17 by Glauber Ataide in Marcadores: , , ,
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Acaba de ser publicado o livro O que resta das jornadas de junho, com o qual o autor deste blog contribuiu escrevendo um dos capítulos. A obra pode ser baixada gratuitamente no site da editora, ou comprada em sua versão impressa.

Historicamente, a Filosofia no Brasil costuma seguir padrões e métodos ditados pelos centros intelectuais que possuem tradições filosóficas próprias, como Alemanha, França, Inglaterra e Estados Unidos. No entanto, há vários anos assistimos no país à discussão sobre a necessidade de uma língua filosófica própria, que permita um amplo e consistente debate de ideias. Apesar dos esforços contínuos para consolidar uma tradição de pensamento (e esta série da Editora Fi é apenas um dos exemplos), ainda falta à Filosofia Brasileira uma maior atenção aos grandes temas nacionais. Precisamos elaborar novos conceitos para pensar problemas que não podem ser tratados de forma satisfatória pelas teorias disponíveis, tais como o que ora nos reúne e convida a pensar: o que resta das jornadas de junho. Esta coletânea é fruto de um trabalho coletivo levado a efeito pelos autores que acolheram o desafio proposto pelos organizadores de pensar a atual crise política a partir de diversos contextos e vieses, mas preservando um núcleo comum: desconforto intelectual diante do horizonte da dinâmica teórico-política brasileira contemporânea. O resultado disso são reflexões que, em linhas gerais, discutem o legado conservador das jornadas de junho, a partir de conceitos como pemedebismo, distopia, falsa consciência, biopolítica, incitadores da turba, paulistanismo, judicialização da política e estado de exceção. E também apresentam diversas formas de resistência, tais como as redes de ações coletivas, a etnomídia e o ativismo estético. 

Ficha ténica

Vitor Cei
Leno Francisco Danner
Marcus Vinícius Xavier de Oliveira
David G. Borges
(Orgs.)

ISBN: 978-85-5696-152-5
Nº de pág.: 309


Homens e mulheres têm o mesmo desejo sexual?

Posted: 17.6.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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De forma geral, não. E a razão disso não se encontra apenas em fatores sociais, mas também biológicos. A região do cérebro responsável pelos estímulos sexuais é o hipotálamo, o qual controla também as emoções, as batidas do coração e a pressão sanguínea. É no hipotálamo que alguns hormônios, tais como a testosterona, estimulam o desejo por sexo. Além de os homens terem entre 10 e 20 vezes mais testosterona que as mulheres, seu hipotálamo também é maior, o que explicaria por que eles, além de serem mais agressivos, estão praticamente prontos para o sexo a qualquer momento, o que não é o caso com as mulheres.

Tal característica masculina teve sua utilidade evolutiva. Era importante para nossos antepassados serem capazes de fazer sexo em qualquer situação, mesmo sob perigo, e também espalhar seu sêmen o máximo possível para assegurar a reprodução da espécie. Aqueles que conseguiam ejacular de maneira mais rápida e em qualquer situação se reproduziam mais, de tal modo que o que chamados hoje de ejaculação precoce, longe de ser um problema, era uma vantagem.

Faria sentido, no entanto, que as mulheres, a partir dessa mesma perspectiva evolucionista, também fossem algo como"ninfomaníacas", dispostas a fazer sexo a qualquer momento. Por que não o são? Um dos motivos é que, além de ter uma menor quantidade de testosterona e um hipotálamo menor, a mulher ainda passa boa parte de seu período de gravidez com restrições em suas atividades físicas. Outra razão é o tempo que suas crias levam para serem capazes de se defenderem e alimentarem sozinhas. Em espécies como os coelhos, por exemplo, a gestação dura apenas seis semanas, e os filhotes são capazes de se alimentarem sozinhos, correrem e se esconderem em apenas duas. Não há necessidade de um papai coelho por perto para defendê-los ou alimentá-los. Um filhote de elefante é capaz de correr com a manada pouco tempo após seu nascimento, e nosso parente próximo, o chimpanzé, é capaz de sobreviver se ficar órfão aos seis meses de vida. Com os seres humanos, tais habilidades levam cerca de cinco anos para serem desenvolvidas, de modo que uma preocupação acentuada apenas na geração de filhos, dissociada de sua manutenção, não seria capaz de assegurar a continuação da espécie.


Os impulsos sexuais de homens e mulheres variam não apenas quando comparados entre si, mas também no período da vida de cada um analisado separadamente, como mostra o gráfico acima. O único período da vida em que homens e mulheres possuem o mesmo nível de desejo sexual é por volta dos 35-36 anos de idade. Mas isso não significa que homens e mulheres nessa idade busquem parceiros da mesma faixa etária. A mulher, por exemplo, pelo fato de estar em seu pico sexual nessa idade, encontra nos jovens de 19-20 anos um perfil mais compatível com o momento em que vive. Esta é a razão do fenômeno "mulher-mais-velha\garotão" nesta idade. Já o homem, quando está por volta dos 40 anos, tem o perfil mais compatível com o de uma mulher entre os 20 e 25 anos. Há geralmente uma diferença de 20 anos de idade em cada uma dessas combinações.

É importante ressaltar, no entanto, que nas questões que tratamos acima, estamos falando de uma média. É claro que há homens que não possuem um sex drive tão intenso quanto a maioria dos outros homens, e que há mulheres com um impulso sexual tão intenso quanto o dos homens. Embora não só algumas ativistas, como até mesmo pesquisadoras e acadêmicas contestem a linha de argumentação que apresentamos, ela fornece uma explicação coerente, baseada em dados científicos, para as diferenças sexuais que observamos no dia-a-dia. E ajudaria a explicar também uma velha questão que gostaríamos de deixar para uma próxima postagem: se o impulso sexual de homens e mulheres fosse mesmo compatível, qual a necessidade de os homens procurarem as prostitutas?

O amor exclusivista e o amor-camaradagem em Alexandra Kolontai

Posted: 1.5.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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O amor é um tema revolucionário. Pelo menos era assim que pensava Alexandra Kolontai (1872-1953), revolucionária russa que se tornou a primeira mulher no mundo a ocupar um posto de ministro de estado. Convencida de que os temas do amor, do sexo e da família eram tarefas atuais da revolução, Kolontai deixou, entre vários textos sobre o tema, a pequena obra "O amor na sociedade comunista" (1918), na qual caracterizou o exclusivismo do amor a uma única pessoa como "burguês" e apresentou o conceito de "amor-camaradagem".

Para Kolontai, o amor não é apenas um sentimento que une os indivíduos, mas é uma mistura, um aglomerado dos mais diversos sentimentos, tais como paixão, ternura espiritual, lástima, inclinação, etc. Sendo tão complexo, não é possível sempre estabelecer uma relação direta entre os diversos tipos de amor que poderíamos enumerar. Enquanto os gregos, por exemplo, utilizavam pelo menos quatro palavras diferentes para expressar o que chamamos de "amor" (como "agápe", "éros", "philía" e "storge"), Kolontai também identifica diferentes tipos de amor, tais como como o amor-reprodução (atração física entre os sexos), o amor-sentimento (atração psíquica), o amor-espiritual e o amor impessoal.

Fundado inicialmente em bases orgânico-biológicas, o amor se encontra hoje separado de tal maneira de suas origens, observa Kolontai, que no amor-amizade, por exemplo, não é possível encontrar a menor atração física. O amor-espiritual, sentido por uma causa ou ideia, assim como o amor impessoal por uma coletividade, são outros exemplos da clivagem que pode haver entre a base biológico-reprodutiva do amor e suas manifestações historicamente mais recentes na linha evolutiva humana.

Sendo o amor um fenômeno tão complexo, surgem, por isso, frequentemente contradições entre suas diversas manifestações. Às vezes acontece, por exemplo, de o amor sentido por uma causa não estar em harmonia com o amor sentido por uma pessoa, ou então o amor por uma pessoa conflitar com um amor que se sente ao mesmo tempo por outra pessoa.

Para Kolontai, "uma mulher pode amar um homem por seu espírito somente se os pensamentos, aspirações e desejos dele" estiverem em harmonia com os seus. Ela pode também, contudo, estar ao mesmo tempo atraída fisicamente por outro homem. E vice-versa. Um homem pode experimentar um sentimento de ternura e de compaixão por uma mulher, mesmo que encontre, em outra, apoio e compreensão. A qual dessas mulheres deveria este homem entregar a plenitude de seu amor? Será mesmo necessário "mutilar sua alma e arrancar um desses sentimentos" quando este homem "só pode adquirir a plenitude de seu ser com a manutenção desses dois laços de amor?"

Este conflito surge do princípio burguês de propriedade. Para Kolontai, a ideologia burguesa gravou na cabeça dos homens a ideia de que o amor dá direito de possuir inteiramente o coração do ser amado, sem compartilhá-lo com ninguém. Escrevendo em 1918 e contribuindo para a construção de uma nova sociedade que se formava na União Soviética, Kolontai buscava estabelecer novas bases para o amor, livres do conceito burguês de propriedade privada. Do ponto de vista da classe operária, onde Kolontai se situa, é muito mais importante e desejável que "as sensações dos homens se enriqueçam cada vez com maior conteúdo e se tornem múltiplas", pois a "multiplicidade da alma constitui precisamente um fato que facilita o desenvolvimento e a educação dos laços do coração e do espírito, mediante os quais se consolidará a coletividade trabalhadora." Desta forma, quanto mais numerosos os fios que se estendem entre as almas, mais solidez adquire o espírito de solidariedade e "com maior facilidade pode realizar-se o ideal da classe operária: camaradagem e união."

O exclusivismo no amor não pode constituir, segundo Kolontai, o ideal do amor para as relações entre os sexos. O proletariado, ao tomar conhecimento da multiplicidade do amor, não se assusta e nem experimenta a hipócrita indignação moral burguesa, a qual arranca do amor toda a sua beleza ao restringí-lo somente ao casal unido legalmente. Fora do matrimônio havia, para o burguês, apenas a atração passageira "sob a forma de carícias compradas (prostituição) ou de carinhos roubados (adultério)."

Do ponto de vista do proletariado, contudo, "é indiferente que o amor tome a forma de uma união estável ou que não tenha mais importância que uma união passageira", afirma Kolontai. A classe operária não pode "fixar limites formais ao amor", e "sente-se indiferente diante dos delicados tons do complexo amoroso, diante das incendiárias cores da paixão ou diante da harmonia do espírito." O importante é que "em todas as manifestações e sentimentos de amor" existam os elementos psíquicos que desenvolvam o sentimento de camaradagem.

O ideal de amor-camaradagem, apresentado por Kolontai como forjado pelo proletariado para substituir o amor conjugal exclusivista da moral burguesa, "está fundado no reconhecimento dos direitos recíprocos na arte de saber respeitar, inclusive no amor, a personalidade do outro num firme apoio mútuo e na comunidade de aspirações coletivas."

Para Kolontai, o amor-camaradagem é o ideal necessário ao proletariado em tempos difíceis, nos quais luta para estabelecer sua hegemonia. A capacidade para amar, atrofiada pelo matrimônio e pela moral burguesa, será então muito maior, e o amor-camaradagem substituirá o princípio de concorrência e egoísmo predominante no capitalismo. "Desaparecerá o frio da solidão moral" do qual os homens tentavam escapar no regime burguês, refugiando-se no matrimônio. Os homens ficarão unidos por inumeráveis laços sentimentais e psíquicos.

Ao passo que na sociedade burguesa "o amor peca sempre por um excesso de absorção de todos os pensamentos, de todos os sentimentos entre dois corações que se amam e que, portanto, isolam e separam o casal amante do resto da coletividade", em uma sociedade na qual o coletivo se impõe definitivamente ao individual - ou seja, no comunismo propriamente dito, que se dá após o socialismo - isso será psicologicamente impossível. Kolontai não arrisca, no entanto, fornecer detalhes de como seriam as relações amorosas nesta nova sociedade, pois considera isso tarefa impossível.

Os três postulados que definem a base do amor-camaradagem no período de transição entre a sociedade burguesa (capitalista) e a sociedade proletária (socialista) são assim resumidos por Kolontai:

1) Igualdade nas relações mútuas (isto é, o desaparecimento da autossuficiência masculina e da servil submissão da individualidade da mulher ao amor);

2) Reconhecimento mútuo e recíproco de seus direitos, sem que nenhum dos seres unidos por relações de amor pretenda a posse absoluta do coração e da alma do ser amado (desaparecimento do sentimento de propriedade fomentado pela civilização burguesa);

3) Sensibilidade fraternal; a arte de assimilar e compreender o trabalho psíquico que se realiza na alma do ser amado (a civilização burguesa só exigia que a mulher possuísse no amor esta sensibilidade).

O amor monogâmico e exclusivista atrofia a capacidade humana de amar, sendo uma extensão do conceito de propriedade privada à esfera das relações humanas. Para Kolontai, não é de forma alguma impossível amar mais de uma pessoa ao mesmo tempo. O amor nunca é abstrato, pois o que se ama em cada indivíduo são sempre características daquele indivíduo. Sendo cada pessoa única, os amores também são, portanto, sempre diferentes, não havendo nada na própria essência ou natureza do amor que o torne exclusivo a apenas um objeto em sua dimensão temporal. Não é difícil perceber o mesmo no amor dos pais para com os filhos: é possível amar todos na mesma intensidade, mas como cada filho é único, os amores são sempre diferentes e simultâneos.


Freud e a transitoriedade do belo: prazer e desprazer na contemplação estética

Posted: 20.4.17 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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A beleza do mundo natural e das criações artísticas serão um dia reduzidas a nada. Mesmo que o tempo não lhes modificasse, que uma nova era geológica não lhes transformasse ou que a própria ação humana não lhes destruísse, é certo que nossa estrela, o sol, em bilhões de anos deixará de emitir sua luz e calor, que toda forma de vida em nosso planeta será extinta e que, com isso, não haverá mais nenhuma lembrança de tudo que se passou neste planeta.

Parece injusto, contudo, que tanta beleza tenha que deixar de existir. Que tanta perfeição não tenha propósito e seja, no fundo, sem nenhum sentido. São exigências de nossa razão prática, e quando a realidade desaponta uma ilusão, segue-se um estado de tristeza e vazio.

A experiência psicológica de contemplar a beleza, ser afetado por ela e, ao mesmo tempo, sentir-se melancólico pela projeção de um fim que talvez nem venhamos a testemunhar abriga duas tendências simultâneas: o prazer da contemplação estética e o desprazer por uma falta imaginada. Segundo Freud, este desprazer diante da transitoriedade do belo é uma antecipação do luto.

O luto é uma reação natural à perda física de um objeto. Nossa libido, que pode ser definida como a nossa capacidade de amar, é dirigida, na infância, ao nosso próprio ego. À medida que crescemos, ela é direcionada e fixada em objetos do mundo externo, os quais se tornam também objetos internos em nossa vida psíquica. O luto acontece quando o objeto do mundo real se perde, é destruído, e a libido tem que se desligar, que se desassociar dele. A dor do luto é justamente a dor da liberação da libido de um objeto.

Pode-se entrar em luto devido à perda de vários tipos de objetos, não apenas pessoas. Qualquer representação ou abstração que ocupe um lugar significativo na vida psíquica de uma pessoa, isso é, que tenha uma forte investida libidinal, pode desencadear um processo de luto. Objetos como um país, a liberdade ou o ideal de alguém são alguns deles.

Artistas ou indivíduos de maior sensibilidade à contemplação estética são capazes de sentir, por isso, profundo pesar diante da perda - mesmo que imaginada ou antecipada - do belo. Mesmo que suas vidas sejam curtas demais para presenciarem uma destruição real de toda a beleza do mundo, a mera possibilidade dessa perda gera uma revolta contra ela.

Freud observou que essa foi a razão pela qual, num certo dia de 1913, ele não foi capaz de dissuadir um jovem poeta, com quem fazia um passeio, de que a transitoriedade da beleza em nada lhe diminui o valor. Para o pai da psicanálise, o que importava era o valor da beleza para nossas próprias vidas psíquicas, pouco importando se um dia as coisas belas deixariam de existir. O fato de serem temporais, e não eternas, não pesa contra elas. 

Embora os argumentos de Freud parecessem a si próprio incontestáveis, ele não foi capaz de convencer seu acompanhante. Notando a perturbação do seu entendimento, sua análise foi a de que uma intensa resistência se encontrava em ação na mente de seu interlocutor, concluindo que o desprazer que ele sentia, que esta melancolia diante da transitoriedade da beleza era uma antecipação do luto, uma reação imaginada à perda de um objeto em que ele havia realizado um forte investimento libidinal.

Se deveríamos nos sentir tristes pela transitoriedade de toda beleza, se é racionalmente justificável tal experiência interna, isso não está em questão. O que o conceito psicanalítico de luto nos ajuda a fazer é apenas descrever, explicar essas duas correntes de pensamento presentes na contemplação do belo. Talvez poderíamos explicar também, através da economia psíquica, a própria experiência do sublime. Mas deixemos essa hipótese para um outro momento.

Confissão, de Charles Bukowski

Posted: 17.4.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Confissão
(Charles Bukowski)

À espera da morte
como um gato
que saltará sobre a
cama

Sinto terrivelmente por
minha esposa

Ela verá este
corpo
duro e
branco

Vai sacudi-lo uma vez, depois
quem sabe
outra:

"Hank!"

Hank não
responderá.

Não é minha morte o que
me preocupa, é minha mulher
abandonada com este
monte de
nada.

Quero
no entando
que ela saiba
que todas as noites
dormindo
ao seu lado

Que mesmo as discussões
inúteis
sempre foram
esplêndidas

E que as palavras
difíceis
que sempre temi
dizer
podem agora ser
ditas:

Eu te
amo.

A misologia, ou o ódio à razão

Posted: 7.4.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Misologia é um termo criado por Platão para indicar o ódio à razão, ou o ódio aos raciocínios. Segundo o discípulo de Sócrates, "a misologia nasce da mesma forma que a misantropia" (Fédon, 89 d-90 b). Assim como a misantropia nasce de se ter confiado em alguém sem discernimento, a misologia nasce de se ter acreditado, sem possuir a arte do raciocínio, na verdade de raciocínios que depois se mostraram falsos. A misologia se originaria de uma "desilusão" com a capacidade da razão.

No texto em questão, Sócrates, esperando em sua cela o momento de sua morte e conversando com alguns visitantes sobre a imortalidade da alma, adverte sobre o perigo da misologia, fazendo uma analogia entre esta e a misantropia, ou o ódio aos seres humanos. O que esta passagem parece sugerir é que, do ponto de vista moral, o ódio à razão seria tão condenável quanto o ódio às pessoas:

- Inicialmente, precavemo-nos contra certo perigo.
- Qual será? Perguntei.
- Para não ficarmos misólogos, disse, como outros ficam misantropos. O que de pior pode acontecer a qualquer pessoa é tornar-se inimigo da palavra [logos]. A misologia e a misantropia têm a mesma origem. O ódio aos homens nasce do excesso de confiança sem razão de ser, quando consideramos alguém fiel, sincero e verdadeiro, e logo depois descobrimos que se trata de pessoa corrupta e desleal, e depois outra mais nas mesmas condições. Vindo isso a repetir-se várias vezes com o mesmo paciente, principalmente se se tratar de amigos íntimos e companheiros de alto crédito, depois de decepções seguidas, acaba essa pessoa por odiar os homens e acreditar que ninguém é sincero. Nunca observaste que é assim mesmo que as coisas se passam?"

Na continuação do texto, as críticas que Sócrates fará à misologia são de cunho moral, classificando-a como "vergonhosa", "perversa", e algo contra o qual devemos nos prevenir. Para o filósofo de Atenas, seremos pessoas menos excelentes se passarmos a desprezar os argumentos como capazes de levar à verdade. A misologia, como Sócrates a compreende, é uma reação emocional à argumentação por parte de pessoas que não possuem as habilidades lógicas dialéticas ou a vontade de distinguir entre bons e maus argumentos.

O tema da misologia recebeu também a atenção, séculos mais tarde, de Kant, em sua obra Fundamentos da metafísica dos costumes. A misologia nasce, segundo o filósofo de Königsberg, quando se confia à razão a tarefa de obter "a fruição da vida e a felicidade", tarefa para a qual ela não está apta, uma vez que seu destino, como faculdade prática, é conduzir à moralidade" (Grundlegung der Metaphysik der Sitten, I).

Poucos anos mais tarde, a misologia foi brevemente mencionada também por Hegel em sua Enciclopédia das ciências filosóficas. Hegel relaciona o ódio à razão ao saber imediato:

Die Einsicht, daß die Natur des Denkens selbst die Dialektik ist, daß es als Verstand in das Negative seiner selbst, in den Widerspruch geraten muß, macht eine Hauptseite der Logik aus. Das Denken, verzweifelnd, aus sich auch die Auflösung des Widerspruchs, in den es sich selbst gesetzt, leisten zu können, kehrt zu den Auflösungen und Beruhigungen zurück, welche dem Geiste in anderen seiner Weisen und Formen zuteil geworden sind. Das Denken hätte jedoch bei dieser Rückkehr nicht nötig, in die Misologie zu verfallen, von welcher Platon bereits die Erfahrung vor sich gehabt hat, und sich polemisch gegen sich selbst zu benehmen, wie dies in der Behauptung des sogenannten unmittelbaren Wissens als der ausschließenden Form des Bewußtseins der Wahrheit geschieht.

Traduzo:

O ponto de vista de que a natureza do próprio pensar é a dialética, que ele, enquanto entendimento no negativo de si mesmo, deve ser levado à contradição, constitui uma parte principal da Lógica. O pensamento, desesperado para poder resolver fora de si a solução da contradição na qual é colocada, se volta para soluções e pacificações, das quais ao Espírito, em outras formas, em parte se tornou. Neste retorno o pensamento não teria, no entanto, que cair na misologia, da qual Platão já tinha tido a experiência, e se comportar polemicamente contra si mesma, como se passa na afirmação do chamado saber imediato como exclusiva forma de consciência da verdade.

O saber imediato é o saber que corresponde, por exemplo, à fé em Deus. É um saber que, ao contrário do saber mediado, afasta todas as dependências, os condicionamentos, as determinações, a forma da reflexão. O saber imediato não considera as diferenças, as interdependências, mas apenas a forma subjetiva, apenas o "isso é".

O pensamento, diante das contradições que lhe são colocadas pela própria natureza de sua atividade, busca, inicialmente, um retorno a formas anteriores nas quais essas contradições ainda não estavam colocadas. Diante de posições entre as quais não consegue decidir, o pensamento fica desesperado. É interessante o termo alemão utilizado neste trecho para "desesperado", que é verzweifelnd. A raiz deste adjetivo é zwei, que significa "dois". O desespero, neste sentido, vem sempre da incapacidade de decidir, de escolher, de tomar uma decisão,e por isso a consciência tenta acabar com este conflito retornando para um momento anterior em que o conflito não existia. Este movimento de retorno, contudo, não precisa necessariamente desaguar no ódio à razão em geral, afirma Hegel. O pensamento é essencialmente dialético, contraditório, e a misologia seria uma fuga e uma revolta contra a própria natureza do pensar.

Nietzsche e "Deus como aranha"

Posted: 6.4.17 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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"O conceito cristão de Deus – Deus como Deus dos doentes, Deus como aranha, Deus como espírito – é um dos mais corruptos conceitos de Deus que sobre a Terra se obtiveram: representa até, possivelmente, o mais baixo nível da evolução declinante do tipo divino. Deus degenerado em contradição com a vida, em vez de ser a sua glorificação e o seu eterno sim! Expresso em Deus o ódio à vida, à natureza, à vontade de viver! Deus, a fórmula para toda a difamação do 'aquém', para toda a mentira do 'além'! O nada divinizado em Deus, a vontade do nada santificada!..." (Nietzsche, O Anticristo)

No aforismo XVIII de O anticristo, Nietzsche usa uma imagem peculiar para se referir ao conceito cristão de Deus: a aranha. É uma imagem forte, de impacto, e que em uma primeira leitura de sua obra nos detém por alguns segundos indagando: por que seria Deus uma "aranha"? Qual a relação entre as duas coisas?

O que o filósofo alemão quer expressar com isso se torna mais claro ao lermos o trecho no idioma original da obra e também o último parágrafo do aforismo anterior.

A primeira frase do aforismo com que iniciamos este texto, em alemão, é:

"Der christliche Gottesbegriff — Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist — ist einer der korruptesten Gottesbegriffe, die auf Erden erreicht worden sind..."

Como podemos ver destacado em negrito, a palavra alemã para "aranha" é Spinne, e o que Nietzsche está fazendo aqui é um jogo de palavras entre este termo e o nome do filósofo holandês Spinoza.

Esta relação já estava explicitada no último parágrafo do aforismo anterior (17), o qual reproduzimos abaixo:

"Mas o Deus do 'grande número', o democrata entre os deuses, não se tornou todavia um orgulhoso deus pagão: permaneceu judeu, continuou a ser o deus das esquinas, o deus dos recantos e lugares escuros, de todos os bairros insalubres do mundo inteiro!... O seu reino universal é, agora como dantes, um reino de submundo, um hospital, um reino-soutérrain, um reino-gueto... E ele próprio tão pálido, tão fraco, tão décadent... Até os mais pálidos de entre os pálidos dele se tornaram senhores, os senhores metafísicos, os albinos do conceito. Estes teceram durante tanto tempo em seu redor que, hipnotizado pelos seus movimentos, ele próprio se transformou em aranha, ele próprio se tornou metafísico. Então, voltou a desfiar o mundo a partir de si – sub specie Spinozae. Transfigurou-se então em algo cada vez mais ténue, mais pálido, fez-se 'ideal', 'espírito puro', 'absolutum', 'coisa em si'... A ruína de um Deus: Deus tornou-se 'coisa em si'..."

Neste trecho Nietzsche está falando sobre a decadência do conceito judaico de Deus. A ideia de Deus foi se tornando cada vez mais fraca, mais pálida, etérea, até que praticamente se dissolveu, tornando-se "o nada divinizado". Nietzsche afirma que Deus se transformou então em aranha, mas não uma aranha qualquer: ele se tornou uma aranha sub specie Spinozae.

A referência de Nietzsche é ao conceito de Deus desenvolvido pelo filósofo holandês Baruch de Spinoza, que também era judeu. Associa-se geralmente a ele uma espécie de panteísmo, uma identificação de Deus com a natureza, embora esta interpretação seja contestada por alguns estudiosos de Spinoza. Dessa forma, Deus, sendo tudo, é ao mesmo tempo nada, pois é  indistinto de qualquer coisa em particular. Como articulou Hegel em sua Ciência da Lógica, "o ser e o nada são o mesmo". O puro ser, a pura abstração, é também o nada.

O Deus aranha de Nietzsche é um deus metafísico, um espírito puro que acabou se tornando "coisa em si". Esta última referência é a Kant, embora seja importante ressaltar que, para o filósofo de Königsberg, Deus não é "coisa em si", mas sim uma "ideia da razão". Para Nietzsche, os metafísicos, ao passar dos séculos, se apropriaram, tornaram-se "senhores" do conceito de Deus e trabalharam tanto nele, "teceram durante tanto tempo em seu redor", que o próprio Deus foi "hipnotizado pelos seus movimentos" e acabou se transformando em uma aranha da espécie Spinozae.